Warsztat rozumienia miasta

W Gdańsku 9 i 10 czerwca br. odbył się warsztat rozumienia miasta, który poprowadził współtworzący Fundację Zarzewie Tomek Drzazgowski

Żyjemy w mieście, a jego przestrzeń na nas oddziałuje. Na ogół dzieje się to – paradoksalnie – w sposób niewidzialny i bezgłośny. Doświadczamy jedynie skutków. W jednych miejscach czujemy przypływ energii, kreatywności, chęci działania. W innych czas zwalnia, skłaniając do zatrzymania się, pobycia ze swoimi myślami, relaksu. Jest przestrzeń, w której czujemy się swobodnie, bezpiecznie i swojsko, w której chcemy być. Jest też taka, w której bezwiednie przyspieszamy kroku.

Podczas warsztatu chcieliśmy bardziej uważnie przyjrzeć się przestrzeni miasta i temu, jak na nas oddziałuje. Odbył się on w Gdańsku, 9 i 10 czerwca br. Miał miejsce w Europejskim Centrum Solidarności, w ramach projektu Solidarność Codziennie. Najpierw usiedliśmy w kole i rozmawialiśmy o tym, jaki jest Gdańsk w naszych wyobrażeniach. Potem próbowaliśmy dotrzeć do najintensywniejszych wspomnień, przypomnieć sobie, jak wygląda, brzmi, pachnie, smakuje miasto.

Tak uwrażliwieni ruszyliśmy na wędrówkę po rozgrzanym, upalnym Gdańsku. Wybraliśmy dwie skrajnie różne przestrzenie. Najpierw wędrowaliśmy przez Forum Gdańsk, centrum handlowe będące kwintesencją kreacji i sztuczności. Ma ono ambicję być czymś więcej niż tylko galerią handlową. Stanowi przy tym ekstremalny wręcz przykład pragnienia wymyślenia miasta od podstaw, zapanowania nad wszystkimi procesami – łącznie z przykryciem koryta rzeki.

A potem przekroczyliśmy Rubikon nowo zbudowanej wielopasmowej ulicy oddzielającej Forum od spoglądającej na nie Biskupiej Górki. Wędrowaliśmy krzywymi i krętymi, brukowanymi ulicami tej enklawy. Biskupia Górka to przeciwieństwo sztuczności. Jej przestrzeń przez stulecia organicznie narastała i zmieniała się: od zasiedlenia, przez apogeum, gdy była elitarną dzielnicą, aż po powolny rozkład, kiedy zdaje się ponownie być obejmowana przez siły natury. Nie tylko przez przyrodę, ale też ludzkie popędy, namiętności i impulsy.

Wędrowaliśmy w pojedynkę, a potem wspólnie. A następnego dnia spotkaliśmy się, by porównać swoje uczucia, wrażenia i myśli. Staraliśmy się łączyć je z konkretnymi cechami, zwłaszcza rozwiązaniami architektonicznymi czy urbanistycznymi odwiedzonej przestrzeni. Wszystko po to, żeby móc bardziej świadomie doświadczyć miasta. By je trochę lepiej rozumieć.

(td)

Hannah Arendt o kondycji ludzkiej

Książka Arendt o kondycji ludzkiej to książka o człowieku w aspekcie praktycznym, w aspekcie vita activa przeciwstawionym aspektowi vita contemplativa. Nie przedstawiam Wam autorki, wolę pozwolić, żeby ujawniła się sama. Oddając jej głos i ograniczając się tylko do krótkich wprowadzeń i komentarzy, daję świadectwo temu, co ona dla mnie znaczy.

Najpierw słowo o jeszcze innym, wstępnym, przeciwstawieniu, przeciwstawieniu kondycji ludzkiej i natury ludzkiej. Bo książka zdaniem Arendt nie jest i nie może być o naturze ludzkiej. Ten fragment rysuje, w moim przekonaniu, sytuację wyjściową humanistyki:

"Problem natury ludzkiej, Augustyńskie pytanie, którym się staję dla siebie samego, jest, jak się wydaje, nierozwiązywalny, zarówno w jednostkowym [...] sensie, jak i w ogólnym sensie filozoficznym. Jest wysoce nieprawdopodobne, byśmy mogąc poznawać, określać i definiować naturalne istoty wszystkich otaczających nas rzeczy, którymi nie jesteśmy, zdołali kiedykolwiek uczynić to samo ze sobą - byłoby to coś w rodzaju przeskakiwania własnego cienia. Co więcej, nic nie upoważnia nas do przypuszczenia, że człowiek ma naturę czy istotę w tym samym sensie co inne rzeczy. Innymi słowy, jeśli mamy naturę czy istotę, z pewnością tylko Bóg mógłby ją poznać i zdefiniować, zaś warunkiem wstępnym byłoby to, że mógłby mówić o pewnym 'kto' jako o pewnym 'co'. Kłopot polega na tym, że sposoby ludzkiego poznania dające się zastosować do rzeczy o jakościach 'naturalnych', nie wyłączając nas samych w tym ograniczonym zakresie, w jakim jesteśmy jednostkami należącymi do najwyżej rozwiniętego gatunku życia organicznego, zawodzą, kiedy stawiamy pytanie: kim jesteśmy."
"[...] Augustyn, któremu zazwyczaj przypisuje się jako pierwszemu rozwiązanie tak zwanej kwestii antropologicznej w filozofii [...] rozróżnia [...] pytania 'Kim jestem?' i 'Czym jestem?'. Pierwsze z nich człowiek zadaje samemu sobie [...] [i odpowiada: 'człowiekiem'], drugie skierowane jest do Boga [...]. Albowiem w 'wielkiej, tajemniczej przepaści' [...], czyli w człowieku, jest 'coś, czego nie zna nawet sam duch człowieczy [...]'. Zatem [pytanie, którym się staję dla siebie samego] jest pytaniem wysuwanym w obecności Boga: 'przed Twymi oczyma stałem się dla siebie problemem'. Mówiąc krótko, odpowiedź na pytanie 'Kim jestem?' jest prosta: 'Jesteś człowiekiem - cokolwiek miałoby to znaczyć', natomiast odpowiedzi na pytanie 'Czym jestem?' udzielić może tylko Bóg, który człowieka stworzył. Pytanie o naturę człowieka jest pytaniem teologicznym w tym samym stopniu co pytanie o naturę Boga [...]" [ss. 28-29].

Nie mam odwagi pytać, co Bóg wie o ludzkiej naturze. Kłopoty z tzw. ludzką tożsamością są natomiast rzeczą dobrze znaną. Wystarczy powiedzieć, że wygląda na to, że słowo 'ktoś' jest zarazem jednym z najczęściej używanych słów i zagadką, słowem semantycznie prostym: zasadniczo wiadomo o nim tyle, że nie da się w żaden sposób sprowadzić do 'coś'. Jest też jedynym słowem czysto referencjalnym (tzn. pozbawionym treści predykatywnej, opisowej; innymi słowami może równie dziwnymi są słowa: 'ja' i 'ty').

Tak Arendt rysuje przeciwstawienie vita activa i vita contemplativa (naprawdę jest coś takiego!):

"Termin vita activa, obejmujący wszystkie ludzkie czynności i definiowany z punktu widzenia absolutnego spokoju kontemplacji, odpowiada [...] greckiemu ascholia ('niepokój'), którym Arystoteles określał wszelką aktywność [...]. [...] wszelka aktywność, nawet proces czystego myślenia, musi znajdować swój szczytowy punkt w absolutnym spokoju kontemplacji. Każdy ruch, zarówno poruszenia ciała i duszy, jak mowa i rozumowanie, musi ustać w obliczu prawdy. Prawda, czy będzie to starożytna prawda Bycia, czy chrześcijańska prawda żywego Boga, może ujawnić się jedynie przy zupełnym wyciszeniu się człowieka [ss. 33-34].
"[...] doświadczenie tego, co wieczne, które dla Platona było arrheton ('niewypowiadalne'), a dla Arystotelesa aneu logou ('bezsłowne'), później skonceptualizowane w paradoksalnym nunc stans ('trwającym teraz'), może zdarzyć się jedynie poza obszarem spraw ludzkich i poza ludzką wielością [...]. [...] jeżeli umrzeć znaczy 'przestać być pośród ludzi', to doświadczenie tego, co wieczne, jest rodzajem śmierci i jedyną rzeczą oddzielającą je od prawdziwej śmierci jest jego nieostateczność, jako że żadne żywe stworzenie nie może w nim wytrwać zbyt długo [...] doświadczenie tego, co wieczne, w przeciwieństwie do tego, co śmiertelne, nie ma żadnego odpowiednika w jakiejkolwiek czynności i nie może zostać przekształcone w takową, ponieważ nawet czynność myślenia, która odbywa się w czyimś ja za pośrednictwem słów, jest w sposób oczywisty nieadekwatna, jeśli chodzi o uchwycenie tego doświadczenia, ale wręcz zakłóciłaby je i zniszczyła" [s. 39].

Vita activa to praca, wytwarzanie i działanie. Tak to zróżnicowanie wprowadza sama Arendt:

"Praca jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała. Jego samorzutny wzrost, metabolizm i ostateczny rozpad wyznaczane są przez życiowe konieczności, które powstają i są zaspokajane w procesie życia za sprawą pracy. Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym pracy jest życie jako takie [życie biologiczne - ED]".
"Wytwarzanie to czynność odpowiadająca nienaturalności ludzkiej egzystencji, która nie jest osadzona w wiecznie powracającym cyklu życia gatunku dla której ów cykl nie stanowi już kompensacji jej śmiertelności. Wytwarzanie daje sztuczny świat rzeczy, wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego. W granicach tego świata znajduje swój dom każde jednostkowe życie, podczas gdy on sam ma przetrwać i przekraczać je wszystkie. Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym wytwarzaniu jest światowość [zamieszkiwanie w ciągle na nowo budowanym, sztucznym świecie rzeczy - ED]".
"Działanie jest jedyną czynnością, która zachodzi między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii; odpowiada mu aspekt kondycji ludzkiej związany z wielością, czyli faktem, że ludzie, a nie Człowiek, żyją na Ziemi i zamieszkują świat." [s. 25]

Działanie jest istotowo związane z mową. Jak wiadomo, mówienie to też działanie. I przede wszystkim mówienie to działanie w sensie Arendt. Przyjrzyjmy się, jak charakteryzuje ona działanie:

Najpierw:

"Wielość jest warunkiem ludzkiego działania, ponieważ wszyscy jesteśmy tacy sami, to znaczy jesteśmy ludźmi, w taki sposób, że nikt nigdy nie jest taki sam jak ktokolwiek inny, kto żył, żyje lub żył będzie" [s. 26].
"[...] działanie ma [...] związek z tym aspektem kondycji ludzkiej, którym jest przychodzenie na świat; nowy początek zawierający się w fakcie narodzin może dać się odczuć w świecie tylko dlatego, że przybysz ma zdolność zapoczątkowania czegoś nowego, czyli działania" [s. 27].
"Wszystkie ludzkie czynności są uwarunkowane faktem, że ludzie żyją razem, lecz tylko działanie jest czymś, czego nie sposób sobie nawet wyobrazić poza społecznością ludzi. [...] Jedynie działanie jest wyłączną prerogatywą człowieka; nie jest doń zdolne ani zwierzę, ani bóg, i tylko ono jest całkowicie zależne od stałej obecności innych ludzi" [ss. 41-42].

Wygląda na to, że działaniem nazywa Arendt pewien typ ludzkiej aktywności istotowo powiązanej z mową. Boskie działanie musi dla niej być czymś zasadniczo innym. Co do literalnego przypisania Bogu mowy, w kręgu chrześcijańskim już Ojcowie Kościoła orzekli, że myśl ta jest nie do utrzymania (co nie znaczy, że Bóg, wiedzący wszystko i robiący na swój sposób różne rzeczy, nie komunikuje się z nami; kwestią nadal otwartą, pomimo mnogości tekstów tej rzeczy dotyczących, jest interpretacja Janowego "Słowa na początku", bo nie ma żadnych wątpliwości, że Jan nie przypadkiem wybrał słowo "Logos" zamiast jakiegokolwiek innego). Także zwierzęta nie mówią, choć się komunikują.

Jeszcze raz o silnym związku mowy i działania w ujęciu Arendt:

"[w greckiej starożytności] myśl była wtórna wobec słów, lecz mowę i działanie uznawano za równorzędne i tej samej jakości; pierwotnie oznaczało to [...] coś fundamentalnego: że znajdowanie właściwych słów we właściwym momencie, całkowicie niezależnie od informacji i przekazu, jaki mogą one nieść, jest działaniem" [s. 45].

Działanie potrzebuje wspólnej "przestrzeni", wspólnego świata:
"Tylko tam, gdzie rzeczy mogą być widziane i słyszane przez wielu w różnorodności aspektów, nie zmieniając swojej tożsamości, tak że zgromadzeni wokół nich będą wiedzieć, że mają do czynienia z tożsamością w całkowitej różnorodności, może pojawić się prawdziwie i wiarygodnie rzeczywistość światowa [tzn. wspólny świat] [...] Jeśli nie daje się już rozpoznać tożsamości przedmiotu, to żadna wspólna natura ludzi, a zwłaszcza nienaturalny konformizm społeczeństwa masowego, nie może zapobiec destrukcji wspólnego świata, zazwyczaj poprzedzonej zniszczeniem wielu aspektów, w których świat ten prezentuje się ludzkiej mnogości. Zdarza się to w warunkach skrajnej izolacji, gdy ludzie nie mogą porozumiewać się ze sobą, jak to bywa zazwyczaj w przypadku tyranii. Lecz to samo może się zdarzyć w warunkach społeczeństwa masowego [...]. [Ludzie w społeczeństwie masowym, w którym się nie widzą i nie słyszą oraz nie porozumiewają się ze sobą] są uwięzieni w subiektywności własnego pojedynczego doświadczenia, które nie przestaje być pojedyncze nawet wówczas, kiedy to samo doświadczenie zostaje powielone nieskończoną ilość razy. Koniec wspólnego świata nadchodzi wówczas, gdy świat ten jest widziany tylko w jednym aspekcie i wolno mu prezentować się tylko w jednej perspektywie" [s. 78-79].

Ta wspólna przestrzeń jest miejscem na pojawianie się ciągle na nowo ulotnej konstelacji, sieci więzi międzyludzkich:
"[...] fizyczne, światowe 'pomiędzy' [...] zostaje pokryte, jak gdyby porośnięte, zupełnie innym 'pomiędzy', które składa się z czynów i słów i zawdzięcza swe pochodzenie wyłącznie temu, że działający i mówiący ludzie czyny i słowa kierują ku sobie nawzajem. To drugie [...] 'pomiędzy' nie jest namacalne, ponieważ nie ma namacalnych przedmiotów, w których mogłoby się utrwalić; proces działania i mówienia nie pozostawia po sobie żadnych takich rezultatów czy produktów końcowych. Lecz mimo swojej nieuchwytności owo 'pomiędzy' jest tak samo rzeczywiste jak widzialny świat rzeczy, który jest nam wspólny" [s. 213].
"[...] dzięki nim [działaniu i mowie] powstaje dziedzina spraw ludzkich [...]" [s. 44].
Filozofem tego 'pomiędzy' był Martin Buber. On też najadekwatniej umiejscowił mowę, wskazując, że mowa nie jest w nas, lecz my w niej. Wielcy teoretycy mowy, od najbardziej starożytnych np. w Indiach (Patańdżali czy z innego nurtu Śabara, by wymienić tylko dwóch) czy Chinach (Gongsun Long, Zhunangzi), przez filozofujących logików np. w osobie Abelarda czy Bolzana czy Peirce'a, przez Humboldta, po XX-wiecznych lingwistów z de Saussure'em, Jakobsonem, Hjelmslevem na czele, ten jej dziwny status doskonale rozumieli.

To właśnie 'vera loquela', autentyczna mowa (gdy się wczytać głębiej) kazała Kartezjuszowi przeciwstawić ludzkiego ducha wszystkiemu innemu w świecie. Arendt ma całkowitą jasność, że materializm jest nie do utrzymania:
"Sieć ta [ludzkich relacji] jest wprawdzie związana z obiektywnym światem rzeczy równie silnie, jak mowa związana jest z żywym ciałem, ale nie jest to ten rodzaj związku, który łączy fasadę czy używając terminologii Marksa, zasadniczo zbyteczną nadbudowę z użyteczną strukturą samej budowli. Podstawowy błąd wszelkiego materializmu [...] polega na przeoczeniu nieuchronności odsłaniania się ludzi jako podmiotów, jako odmiennych i unikalnych osób, nawet wtedy, gdy całkowicie skupiają się oni na zupełnie światowym, materialnym przedmiocie. Rezygnacja z tego odsłaniania - gdyby można było ją przeprowadzić - oznaczałaby przekształcenie ludzi w coś, czym nie są; z drugiej strony, odmawiając temu odsłonięciu rzeczywistych konsekwencji jest po prostu brakiem realizmu" [ss. 212-213].

"[...] każda ludzka czynność wskazuje na właściwe sobie umiejscowienie w świecie" [s. 95]

W szczególności każda ludzka czynność wskazuje, czy ma być jawna, czy ukryta. Najbardziej osobliwy jest przy tym status chrześcijańskich "dobrych czynów":

"Czynnością, której nauczał Jezus słowem i uczynkiem, jest czynienie dobra, a dobro w sposób oczywisty kryje w sobie tendencję do krycia się przed wzrokiem i słuchem innych. [...] w chwili, gdy dobry uczynek staje się znany i publiczny, jawnie traci on swą szczególną właściwość dobra, nie jest już czymś, co uczyniono dla dobra samego. Kiedy dobro otwarcie się ukazuje, nie jest już dobrem, choć nadal może być pożyteczne jako zorganizowana dobroczynność czy akt solidarności. [...] Dobro istnieć może tylko wówczas, gdy nie jest postrzegane, nawet przez autora czynu; kto widzi siebie spełniającego dobry uczynek, nie jest już dobry [...] zapewne dlatego sądził on [Jezus] i nauczał, że żaden człowiek nie może być dobry [...]" [ss. 95-96].
"Człowiek, który miłuje dobro, nie może nigdy pozwolić sobie na prowadzenie samotnego życia, niemniej jednak jego życie z innymi i dla innych musi pozostać zasadniczo bez świadectwa i bez towarzysza w postaci samego siebie. Nie jest on samotny, lecz osamotniony; żyjąc z innymi, musi kryć się przed nimi i nie może ufać nawet samemu sobie jako świadkowi własnych czynów. [...] Dobre uczynki, ponieważ trzeba o nich natychmiast zapomnieć, nigdy nie mogą stać się częścią świata; przychodzą i odchodzą, nie pozostawiając żadnego śladu. Zaprawdę, nie są one z tego świata. To właśnie bezświatowość nieodłącznie zawarta w dobrych uczynkach sprawia, że miłujący dobro jest postacią z gruntu religijną, a dobro, podobnie jak w starożytności mądrość, cechą z gruntu nie-ludzką, nadludzką. A jednak umiłowanie dobra, inaczej niż umiłowanie mądrości, nie jest doświadczeniem nielicznych; tak samo jak osamotnienie, inaczej niż samotność, należy do zakresu doświadczeń każdego człowieka. [...] doświadczenie osamotnienia jest tak sprzeczne z kondycją ludzką w aspekcie wielości, że na dłużej jest nie do zniesienia i wymaga towarzystwa Boga, jedynego wyobrażalnego świadka dobrych uczynków [...]. Doświadczenie religijne jest z innego świata i ta jego cecha - o ile jest ono naprawdę doświadczeniem miłości w sensie czynności [...] - przejawia się w obrębie samego świata; czynność ta, podobnie jak wszystkie inne, nie opuszcza świata, lecz musi być spełniana wewnątrz niego." [ss. 97-98]
"Zło, które wychodzi z ukrycia, jest zuchwałe i bezpośrednio niszczy wspólny świat; dobro, które wychodzi z ukrycia i przyjmuje rolę publiczną, nie jest już dobrem, lecz czymś zepsutym w swojej istocie, co wniesie własne zepsucie wszędzie, gdzie się pojawi" [s. 99].

Wróćmy do sprawy ludzkiej wielości:
"Ludzka wielość, podstawowe uwarunkowanie zarówno działania, jak mowy, ma dwojaki charakter równości i różności. Gdyby ludzie nie byli równi, ani nie nie mogliby rozumieć siebie nawzajem [...], ani też planować przyszłości i przewidywać potrzeb [...]. Gdyby ludzie nie byli różni [...] nie potrzebowaliby ani mowy ani działania do wyrażenia siebie w sposób zrozumiały dla innych. Znaki i dźwięki wystarczyłyby do zakomunikowania bezpośrednich, identycznych potrzeb i wymagań."
"Ludzka odmienność nie jest tym samym, co inność - niezwykła cecha alteritas, posiadana przez wszystko, co jest [...]. Prawdą jest, że inność jest ważnym aspektem wielości [...] to z powodu inności wszystkie nasze definicje są odróżnieniami [...]. Inność w formie najbardziej abstrakcyjnej spotyka się tylko w zwykłym zwielokrotnieniu przedmiotów nieorganicznych, podczas gdy wszelkie życie organiczne zawsze wykazuje wariacje i rozróżnienia, nawet między egzemplarzami tego samego gatunku. Ale tylko człowiek może wyrazić tę różnicę i wyróżnić się, i tylko on umie zakomunikować siebie, a nie po prostu coś - pragnienie lub głód, przywiązanie, wrogość lub strach. U człowieka inność, którą podziela ze wszystkim, co jest, i odmienność, którą podziela ze wszystkim, co żywe, staje się unikalnością i ludzka wielość jest paradoksalną wielością istot niepowtarzalnych" [ss. 205-206].

O nowych narodzinach i wolności:
"Słowem i czynem wpisujemy się w świat ludzki, i to wpisanie jest niczym drugie narodziny, którymi potwierdzamy i bierzemy na siebie nagi fakt naszego pierwotnego fizycznego pojawienia się. [...] Główny impuls [do słowa i czynu] płynie z nowego początku, który pojawił się w świecie wraz z naszymi narodzinami i na który odpowiadamy, zapoczątkowując coś nowego z własnej inicjatywy. Działać, w najogólniejszym sensie, znaczy przedsiębrać coś nowego, rozpoczynać [...]. Ludzie są initium, nowymi przybyszami. [...] Wraz ze stworzeniem człowieka zasada rozpoczynania weszła w sam świat [...], zasada wolności została stworzona, gdy został stworzony człowiek, ale nie wcześniej" [ss. 207-208].

Jeszcze raz o ścisłym związku działania i mowy:
"Działanie i mowa są tak ściśle ze sobą związane, ponieważ początkowy i specyficznie ludzki akt musi jednocześnie zawierać odpowiedź na pytanie zadawane każdemu nowemu przybyszowi: 'Kim jesteś?'. Owo odsłonięcie tego, kim ktoś jest, kryje się tak w jego słowach, jak i czynach; [...] wiele, a nawet większość aktów spełnia się na sposób mowy. [...]. Działanie pozbawione mowy nie byłoby już działaniem, ponieważ nie byłoby już tego, kto działa, aktora, a ten, kto działa, sprawca czynów, jest możliwy tylko wtedy, gdy jest jednocześnie mówcą wypowiadającym słowa. [...] czyn [...] staje się istotny dopiero przez wypowiedziane słowo, w którym on sam rozpoznaje siebie jako działającego, ogłaszając, co czyni, co uczynił i co zamierza czynić."
"Żadne z ludzkich dokonań nie wymaga mowy w takim stopniu, w jakim wymaga jej działanie. We wszystkich innych dokonaniach mowa odgrywa rolę podrzędną, będąc środkiem porozumiewania się lub towarzysząc [...]. Prawdą jest, że mowa jest wyjątkowo użyteczna jako środek porozumienia się [...], ale w tej roli może ją zastąpić znak językowy [...]" [s. 208].

 O ujawnianiu się, kim ktoś jest, w mowie i działaniu, i o niemożliwości wysłowienia tego ujawniania:
"Działając i mówiąc, ludzie pokazują, kim są, czynnie ujawniają swą unikalną osobową tożsamość i tym samym pojawiają się w ludzkim świecie, podczas gdy tożsamość fizyczna każdego człowieka przejawia się [...] w niepowtarzalnym kształcie ciała i dźwięku głosu. Owo odsłonięcie tego, "kim" ktoś jest, w przeciwstawieniu do tego, "czym" jest - jego cech, uzdolnień, talentów i ograniczeń [...] tkwi we wszystkim, co ten ktoś mówi i robi. [...] odsłonięcie prawie nigdy nie może być osiągnięciem zamierzonego celu - wówczas byłoby tak, jakby posiadało się i mogło rozporządzać owym 'kto' w taki sam sposób, w jaki człowiek rozporządza swymi cechami. Przeciwnie, jest więcej niż prawdopodobne, że 'kto' zjawiający się innym tak wyraźnie i nieomylnie, pozostaje ukryty przed osobą, która ukazuje się innym, tak jak daimon w religii greckiej, który towarzyszy każdemu człowiekowi przez całe życie, zaglądając mu od tyłu przez ramię, widoczny tylko dla tych, których człowiek spotyka"
"Ta odkrywcza cecha mowy i działania wysuwa się na czoło wtedy, gdy ludzie są razem z innymi, nie będąc ani za, ani przeciw nim - to znaczy w zwykłym byciu razem. Mimo iż nikt nie wie, kogo ujawnia, odsłaniając siebie w czynie lub słowie, musi być gotów zaryzykować odsłonięcie [...]" [ss. 209-210].
"Przejaw tego, kim jest mówca i sprawca czynów, mimo że wyraźnie widoczny, pozostaje dziwnie nieuchwytny i udaremnia wszelkie wysiłki na rzecz jednoznacznej ekspresji słownej. W chwili gdy chcemy powiedzieć, kim ktoś jest, sam słownik sprowadza nas z właściwej drogi, każąc mówić, czym ktoś jest; wikłamy się w opis cech, które z konieczności podziela on z innymi, podobnymi do niego ludźmi [...]" [s. 211].

Sądzę, że Arendt dotyka w tym miejscu tego samego punktu, który stał się sercem myśli wczesnego Wittgensteina: jego przeciwstawienia tego, co się musi samo w języku ujawniać, temu, co możemy powiedzieć za jego pomocą.

Cała niepewność, ale też delikatność dziedziny spraw ludzkich ma swoje źródło w opisanych tu okolicznościach. To jest znów coś, czego świadomości nie może nie mieć humanistyka (to jest jednocześnie świadomość karkołomności jej zadania i pokory, której to zadanie wymaga):
"[...] niemożliwość utrwalenia w słowach żywej istoty osoby ukazującej się w strumieniu działania i mowy [...] wyklucza z zasady posługiwanie się działaniem i mową w taki sposób, w jaki posługujemy się rzeczami, których naturą rozporządzamy, ponieważ możemy je nazywać. [...] Jest to podstawowy czynnik niepewności [...], z jaką stykamy się [...] we wszelkich sprawach dziejących się bezpośrednio między ludźmi bez pośredniczącego, stabilizującego i utrwalającego wpływu rzeczy" [s. 212].

Ktoś powie, że możemy przecież nazywać działania, w szczególności działania mowne. Takimi nazwami są np.: 'ktoś dziś do mnie przyszedł', 'ktoś mi coś obiecał', a w dalszym rozrachunku 'przyjście kogoś do mnie', 'obietnica dana mi przez kogoś'. Rozwadze filozofów i semantyków pozostawiam te okoliczności: co tracimy, a co zyskujemy, nazywając działania, i czy to nasze nazywanie daje nam te działania do dyspozycji, ewentualnie, w jakiej mierze. Rozwadze filozofów i tekstoznawców pozostawiam kwestię, zresztą wielokrotnie podnoszoną, "rzeczowości" zapisu wypowiedzi - co tu zyskujemy, a co tracimy.

Zresztą Arendt nie neguje tego, że ostatecznie życie człowieka może zostać opowiedziane. Przeciwnie, uważa to za "wstępny warunek wszelkiej historii". Może zostać opowiedziane po jego zakończeniu. Trochę na kanwie tego, co mówi Arendt, gotowa byłabym powiedzieć, że po tym zakończeniu mogą zostać życiu też przypisane określone znaczenia. Czas zapewne rozstrzyga, które z tych znaczeń okażą się adekwatne, wystarczająco dobrze uzasadnione. To przypisywanie znaczeń nie może wszakże nie uwzględniać rozróżnienia prawdy i fałszu (bez względu na kłopoty, jakie te kategorie rodzą).

Powiem jeszcze, że jedynym wystarczająco adekwatnym medium uchwycenia ludzkiej sytuacji jest dla Arendt dramat:
"[...] specyficzna właściwość ujawniania, która mają działanie i mowa, jest tak nierozerwalnie związana z przepływem działania i mówienia, że może być reprezentowana i 'urzeczowiona' dopiero przez pewnego rodzaju powtórzenie, naśladowanie czy mimesis, według Arystotelesa [...] stosowne tylko w drama [...]" [s. 217].

Wreszcie rozwadze filozofów i może medioznawców pozostawiam, co zyskujemy, a co tracimy, tworząc nagranie.

Sama Arendt zaryzykowała i poddała się próbie. Oto rezultat:

[Hannah Arendt Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa: Aletheia 2010]

[Ten tekst nie daje pełnego obrazu książki.]

(ed)